【6. 宁玛丛书 • 1. <见部1>九乘次第论集 • 6.附录 • 8.大中观• 6010608】

第五章 附录：四部宗义要略 

敦珠宁波车 造   谈锡永译 

第八讲 大乘（2）

中观宗之内宗：大中观

◇◇　乙、内宗——大中观

　　复次宣说深细内宗大中观义。此如清辩大师于《中观宝灯论》中所云——

　　应成自续二派中观，为粗品外中观。善知识为辩破外道，或因著述大论，或因建立殊胜义理教导，是故说此。若欲体悟细品内中观，行者则应于瑜伽行中观自性中修止观。

　　此即说中观有二，一为外粗品，一为内细品。

　　【释】《中观宝灯论》即《般若灯论释》，收《大正》第三十卷。引文不在本论之内，见于释文，故汉地无此。

　　此中须知，“他空大中观”实依瑜伽行自续派而建立，以其视一切轮回法自性空，而涅槃法则本体不空，由是“无生自性”以外一切法空，是即“他空”。

　　应成派则为“自空”。不但不执外境，抑或不执内识，由是离能取所取，住于真实，此即无“无生自性”可执，由是轮回涅槃法皆自性空。

　　了义大中观，即瑜伽行中观(Yogacara-Madhyamaka)，即所谓“大圆满”法门，此即遮遣了一切相对法，而赤裸直证绝对。由是“他空”、“自空”皆相对法，仅绝对始为“不二”(相对即为二)，故此即不二法门，亦名不可思议法门。

　　于后者，摄法王弥勒已广说其义，一切法安立为三性。此即就末转*轮所说之无倒义理，及三轮究竟清净义，予以安立。

　　【释】弥乐为未来佛，尚未正式于人间示现，故称之为“摄法王”。及其示现成佛，始为世尊。

　　三性，即遍计执自性、依他起自性、圆成实自性。三轮清净，即主、客、物三者自性空。如以布施为例，即施者(主)、受者(客)，及所施之物(物)三者皆无自性。以三轮体空故，释迦说未曾说法，未有一有情可度。

　　了义大中观以末转*轮所说为了义经。如今有些学者怀疑，中观宗既说唯识为不了义，而释迦于末转*轮实说《解深密经》等唯识宗经典，却又谓末转*轮为了义，何则？宁玛派认为，末转*轮实说“瑜伽行中观”(了义大中观)，《解深密经》等说唯识仅为其一分。

　　此可以《入楞伽经》为例。其主旨虽在说如来藏，然却仍说三性、八识，即因如来藏实为离垢心识境界。欲说离垢 ，必先令凡夫知心识污染种种行相，此污染相即名阿赖耶识。故末转*轮非专说唯识，仅为方便而作此建立。故可判唯识为不了义，而末转*轮则为了义。

　　于前说唯识宗中，依他起性为空体，且说为绝对，所遮如幻外境空。绝对真实(圆成实性)者，亦说为所遮如幻外境空。盖于心识及心行境界中，凡依他起者都说为如幻外境及其一切属性皆空之体，而一切法所依，本体皆空之空体，即是绝对真实。然此空体却非实有，以其为其轮回境之空故。轮回刹那生起，复依其垢染性及重大过失而作区别。然此体于涅槃之证悟相则不空，以无始来时法尔住故。

　　《宝性论》如是云——

　　佛身法尔净 烦恼故不染

　　而不离功德 以其不异故

　　《释论》云——

　　此偈明何义？有情若离一切妄心，不于此自性清净如来藏中作种种区别，则自能远离一切刹那生起之污垢。

　　如来藏实无所有，唯清净故，然自性真实，离分别法。故知如来藏中一切分别皆空，能除虚妄覆盖。然于恒河沙数诸佛之无分别相中则不空，以无分别及无所舍故。

　　【释】此说“空”及“不空”。空如来藏为依他起性，不空如来藏即圆成实性。亦即空如来藏所空者为轮回界一切法，而不空如来藏则为佛无分别、无舍离之法尔真实境相。换言之，八地以上菩萨心识已不受污染，即证缘起法之空性。而佛心识(姑名之为心识)则法尔不受污染。故二者心识境界不同，圣者证依他起性，佛陀则证圆成实性。故曰“如来藏实无所有，唯清净故”。

　　所引《宝性论》偈颂，依拙译《实性论新译》。勒那摩提则译为——

　　如来无为身 自性本来净

　　客尘虚妄染 本来自性空

　　本书英译者则译为如下——

　　刹那生起污染空 以其具有分别故

　　无比真实却不空 以共具无分别故

　　此属意译，用意在配合说明依他起与圆成实之空与不空。

　　此即谓如幻所显诸相(遍计执)实无体性，依他起者亦无体性，而胜义真实(圆成实)复无体性。前二者为具能所之戏论，刹那生起虚妄，其自性则空。后者则为法尔显现之空性，为无实体之本性，以本来清净故，因空性力用而住，此即诸佛法身之证悟相。其所显现之力用，即为佛身佛土之体，遍虚空现前生起。以此觉性力用法尔而现，故离因果。此即如来十力及四无畏之体。

　　诸佛法尔显现，名善逝种。此非如种子之有变坏、有增减、有因缘等等，此无有覆盖，亦无有一可喻境堪思量或显现。

　　此如《文殊师利游戏大乘经》(Manzusri-vikridita-mahayana Sutra)所云——

　　姊妹，妄心虽刹那生起，然不与自性内光明相融，以自性内光明不为刹那生起之妄心所染故。

　　此亦如弥勒菩萨于《宝性论》中云——

　　无为无功用 不依他而觉

　　具智悲力用 自他利俱足

　　【释】唯识宗谓遍计所执无实体性，依他起者亦无实体性，而圆成实则有实体性。即中观自续派安立无生自性，宗旨实亦同此。故据唯识见修习，即有能净的智，与所净的识，是即为分别。瑜伽行自续派则属他空，是亦落分别对待边。今了义大中观说圆成实亦无实体性，很可能给外宗(如前说唯识、中观自续派)认为是“断灭空”，是“恶取空”，故须辨别其理。

　　所谓圆成实性，虽然真实，但却不必有实体性，正以无实体性，然后始能不生不灭、不常不断、不增不减。所以诸佛实法尔显现，离诸缘起。所表现出来的，非其体性或身相，而是其法尔功德事业。此如大日亦无实体，然而其光与热却法尔生起。此即其体虽空，却不失力用。

　　《宝性论》一颂，谓佛性及所摄八种功德，即一无为、二无功用(无作意起功用)，三不依他觉、四智慧、五慈悲、六力用、七自利圆满、八利他圆满。详见拙译《宝性论新译》。

　　唯若执一法除空性外即无自性，此却为本空见，盖亦可依此边见说起初佛身本空。如是，则佛身、本觉智、佛土等皆可说为非实有，积集资粮、清净垢障等依此亦皆非实。无论因乘果乘之教法实显示除障之道，如是亦成断灭。

　　若清净之体非实，即无清净之果可得。根本智若空，则无利他之行，亦无所谓证悟。对欺之不净依他起，亦无证悟相可转此不净为清净依他起。由是无在缠与解脱之自我，亦无教法可供个人证悟。如是有种种过换汇，皆缘执着自性本空而成邪见之因。此由《宝积经》所说即知——

　　迦叶，若乎空性，以心计量，由邪见见空，是则为大邪见。

迦叶，宁见计我如须弥山，不见憍慢众生计空为元。

何以故？迦叶，一切邪见，解空即离，若此计外之空，彼不可化。

　　【释】所谓“计外之空”，即是虚无，不但否定事物的本体实有，且连事物的功能亦加以否定。如是一切法皆归断灭，是则名为“恶取空”。

　　了义大中观虽远离一切边见，但却承认事物的相与用，因此修道便可除去垢障，便可积资粮，便可证悟。此即与“计外为空”者有所不同。

　　然若计外非空，则如《入楞伽经》云——

　　云何空性？此即一切法胜义真实，即圣者大根本智。圣者根本智之究竟，即其本觉，此中一切见空，诸漏亦空，是即一切法胜义起初空，是即圣者大根本智。

　　说外空之胜义真实，亦可见于次转*轮经典。如《般若二万五千颂》云——

　　何等名为他法他法空？若佛出、若佛未出，法住法相位，法性如实际(依藏本尚有以下数句：无漏真实、法性如是、无倒自性如是、无异自性如是、如其真实如是住)，过此诸法空，是名他法他法空，是名菩萨摩诃萨摩诃衍。

　　此即如前引《宝性论》云——

　　 佛身法尔净 烦恼故不染

　　如是展现之自性于有情心识中，实如珍宝之藏诸于地。于彼性中本无污染，然却刹那自然生起轮回相，如水成冰。《三摩地王经》中有云——

　　清净内光明 无障亦无杂

　　是名善逝种 无始住真实

　　于龙树大师之《摄真实论》中亦云——

　　有如地中泉 彼是纯清净

　　智在迷妄心 亦纯净如彼

　　上来所引，即谓依了义言，如来藏实不可思议。如来藏自性遍轮回涅槃，离善离恶。此如《大乘庄严经》云——

　　一切法自性 无异即如是

　　净即如来性 有情具彼种

　　上来所引，明离对竺之自性，即为无变异之实相。于《宝性论》中有云——

　　   本初及后际 不变其胜义

　　若依刹那生起之污染作区别，则说有三类，此如《宝性论》云——

　　不净与染净 及圆满清净

　　次第相应者 凡夫菩萨佛

　　《释论》释此云——

　　世尊于诸经中广说无垢藏六种义理，即性、因、果、相应、行等。

此皆可依三种境界，立三种名字——

一者，境界不净者名为世法有情；

二者，境界有净及不净者名为菩提萨埵；

三者，境界圆满者名为如来。

　　以此即有三乘差别；或依次第而有五道、十地之差别；或依偷而有善恶有情之别；有声闻、辟支佛、菩萨、佛陀之别。然内在光明自性则为真实之开展，亦即胜义谛，周普万法而无善恶增减等种种对待。此如瓶，瓶由其性而显差别，谓土瓶、木瓶、宝石瓶等，然若论瓶之空间，则无瓶性差别。如《宝性论》云——

　　如空遍一切 而空无分别

　　自性无垢心 亦遍无分别

　　遍一切处法共相 过失功德及究竟

　　愉如虚空中色法 有劣有中有最胜

　　【释】上来大段说如来藏。

　　如来藏思想于印度佛教中为一大流派，当日传来汉土，发展成为三论宗、华严宗、天台宗。然而当日传来者实为瑜伽行自续派的他空见，即《大乘起信论》的思想。至于菩提达摩所传，愈来愈多证据证明即是不二法门(文殊师利法门)。此可参考邵颂雄《禅密同源初探》(刊《内明》第二九九期)。

　　不二法门即了义大中观，虽亦说如来藏，却非他空。由是即不受今日汉土流行三系判教所判，以其宗义非“真常”故。

　　于《宝性论释论》中，已明说凡夫、菩萨、佛的分别，依三种境界(vrtti原意为转，指心识所转境)。然而当日勒那摩提译本论时，实持他空见而译，由是遂令弥勒菩萨所传的如来藏义与他空见混淆。盖禅风为心识所转境界即无实体性，如何能称之为“真常”？此可参阅拙作《宝性论五题》(刊《内明》第二九五、二九六期；及《慧炬》第三八八至三九零期，并收入拙译《宝性论新译》附录。)

　　时至今日，必须将关于如来藏思想的判教弄清楚，而且更不能将此思想分别为初、中、后期来理解。若不明如来藏的了义，则将失去了义大中观此一重要法门。尤其重要的是，持了义大中观见的宁玛派，保存了由印度传来的九乘次第修习体系，由小乘止观至大圆满法，条理井然，若因对如来藏的误解而忽视了此体系的修习，对整个大乘佛教来说，实为莫大的损失，因为可能同时忽视了一向以来印度大乘修习传统。

　　若谓上来所说三种境界究竟如何？则有情之轮回涅槃，实依能否解脱覆盖其如来藏之垢障而作差别。如上论云——

　　处处有情具佛性 佛见无垢功德藏

　　二障所覆罗网云 以慈悲风吹令散

　　上说三种境界，凡夫为无明覆障，仅得少分证悟相。声闻阿罗汉与辟支佛则以或多或寡之对治力，渐除覆盖如来藏污染，是故证悟相较上；然地上菩萨则已超越种种具无明相之位，是故更上；至于佛陀，离一切障，是为至上。

　　是故胜义谛者，为实相之展现，不依下三乘圣者所住自性而安立，此谓阿罗汉、辟支佛、菩萨等。住于资粮道及加行道上者因难知其义，仅能作为考察智之精进；即住于定慧者，于道上亦难了知究竟，仍离少分证悟，此如小儿难知，其光辉于隙缝中仅为一闪者，实为无所不照之大日。

　　上来所说，如《宝性论》云——

　　离言唯胜义所摄 离世智且无可喻

　　无比及离轮涅法 佛此境界不思议

　　于佛界中，直接且圆满了知此真实自性展现。此如《释论》释云——

　　真智见少份 如云间见日

　　圣者清净见 亦非常见此

　　唯具无边智 始常见法身

　　以一切种智 无边如虚空

　　【释】说如来藏为无明覆盖，即说心识因受污染而失圆满清净本觉。非谓有一清净实体，其上覆盖着无明像一层壳。

　　言实相展现，不依三乘圣者所住自性安立，即说三乘圣者心识境界尚非实相，以尚于程度上受烦恼污染故。如是即知所谓如来藏者，无非为心识不受污染时的境界，此境界唯佛始能了知，离言说思维。

　　或难言：有情成佛须积集二资粮，及以法尔光明之显露，以出离二障，然则此于有情自性中，其实为无用者耶？

　　答云：不然，此盖有两种离垢。一者法尔清净，一者离刹那生起之污染。前者真实，以为其自性故，于本来清净本性玩所变异故。此如《诸佛根本智庄严经》所云——

　　文殊师利，心即法尔光明故，不为虚妄心所染，唯受刹那生起诸妄念所污。是知法尔光明离诸虚妄。无虚妄则无对治。

　　又如《般若二万五千颂》云——

　　憍尸迦，于意云何，有情有生来不？

　　答言：不也，具寿须菩提，若问云何，则以有情本来清净故。

　　同经又云——

　　于法尔光明中，唯清净离诸虚妄。以受想行识皆法尔光明故。

是唯清净，离诸虚妄。一切相智所起万行，皆为法尔故。

是亦唯清净，离诸虚妄。

　　由上来所引，知法尔离垢实超越心识境界，实由诸垢障中起初解脱。于胜义中此本来回荡，以绝对真实(圆成实)法尔清净故。

　　第二种离垢，即对刹那生起诸垢障作适当对治。前已说此非真实证悟，此住于根，不为道所治，故其果则仍是有情。由是知说无相违，以未说有情即离一切障诸佛故。

　　【释】误解了义大中观为断灭空者，以说成佛亦无真实本体，故质疑曰：积福德资粮及智慧资粮，及显露法尔光明以除烦恼障所知障，是否其实徒劳无功？其意若曰：若成佛了无本体，则谁是资粮之受者，谁是离障成佛者？

　　此不知所谓圆满清净如来藏，实谓其法尔圆满清净，乃指法身诸佛境界而言。此即与有情之修道与对治无善。有情心识非法尔能离一切障染，故仍有积资粮与除障之业力。然若落对治边，即有能所的区别，故非证悟，由是即非究竟。

　　因此，不宜将诸佛境界用于有情心识，亦不能用有情心识来思议诸佛境界。谓有情心识本来清净，不等如说其不受污染，而佛则决定不受污染，以具污染即非佛故。由是佛之本体不可思议，仅能说为法尔圆满清净。大圆满三句义，谓体性清净、自相任运、大悲周遍，即如是说佛之性相用。

　　同理即说有两种实证。此即由本来真实之本觉而证法尔根本智之实证，及由道上禅定力而证依他起根本智之实证。前者定义为超越世俗，为法尔根本智，此由自体本觉智而了知胜义真实。故《文殊真实名经》云——

　　随身成妙义 净除诸恶趣

　　救诸群生尊 度脱诸众生

　　此两种出离及两种实证，自性圆满，住胜义真实体性中。此如圣者弥勒于《宝性论》云——

　　于法无所灭 亦复无所增

　　如实知实谛 证此即解脱

　　后一种实证，为由道上定力所增长之实证，说为绝对，须离整治，盖于等至时之根本智，及后得时之大悲，已积二资粮，故离障力已能成就证悟。此如《大乘庄严经》云——

　　前际与后际 此中无分别

　　诸障所不集 由是得成佛

　　【释】说两种离垢，一者法尔，一者对治，前者真实，后者不真实。

　　说两种实证，一者法尔，一者依他起，而二者皆真实。

　　何以有此差别？此实说离整治则可证真实，对治即非真实。以对治则必落边见故。由是可知了义大中观离边离整治。

　　然离整治必须住法性中始可言此境界，此所以跟懈怠与放纵不同。

　　或问如何始能于定中住法性？此则必须历九乘次第而修习，依次证生起次第之三等持、证圆满次第之子母光明、证生圆双运、入大手印定，始可言住于法性。此中无著论师于《宝性论释论》中云——

　　譬如芽渐长 突离种子壳

　　见道断烦恼 渐修忽顿悟

　　跋

　　一

　　佛家大小乘四部宗义，摘译自敦珠法王无畏智金刚尊者之《密咒旧译教法安立简论?显现善说喜宴》。此原非宗义学专论，仅于说“九乘次第”前作引导，是故其体系便亦跟宗义学之分见修行果以说宗义不同。

　　虽然如此，本论对四部宗义实亦已纲张目举，可谓要言不烦。但对初学者而言，则若尚嫌简略，由是译时便随文释义，以共参考。

　　于释义时，留意指出四宗宗义的开合何以有所不同。盖此实跟解释业与轮回有莫大关系，解释不同，修习重点自亦有所不同，因为修习的目的实在于解脱轮回的枷锁，由是便自然有不同的宗义建立。关于业于轮回，译者多年前应香港出版家之约，曾撰《细说轮回》一书，此虽为通俗著作，唯介绍四宗部轮回学说尚不苟且，读者可以参考，则对敦珠法王此文自当更容易了解。

　　二

　　印度大乘佛教最重要的思想，为如来藏思想，此即究竟义中观，亦即不二法门，或称文殊师利不可思议法门。这一体系的经典传播得相当早，最迟亦跟般若系列经典同时传出。

　　属于这一体系的重要经典，为《文殊支利普真如三昧经》、《魔逆经》、《广殊师利净律经》、《文殊师利所说般若波罗密多经》、《维摩诘经》及《楞伽经》等。这些经典，未专说如来藏，或未为学者认为专说如来藏，然而却实说如来藏。倘如再加上专说如来藏的经典，如《如来藏经》、《不增不减经》等，其份量较专说般若的经典可谓不遑多让。

　　何以既说般若，却又说如来藏，而二者的主旨却无非都说空性？

　　可以这样理解，般若实为见地，而如来藏则可说为果。见与果不同，因此便分别而说。然而却不可泛泛将如来藏思想即等同般若，因为如来藏思想实可说为深般若波罗蜜多，般若有不同的层次(笔者写过一篇《诸宗般若差别》，即对这问题略有说明)，如来藏则实为深层次的般若。

　　所以就广义而言，亦可说如来藏思想等同般若。了义大中观，即以如来藏思想对应成派以下诸宗作抉择，认为他们都有层次不同的“二”，而非了义的不二法门。

　　所谓“二”，即是相对。凡落在相对层次的法，都非胜义。因此《大乘起信论》虽亦说如来藏，唯以其主“一心二门”(心真如门、心生灭门)，以“二门”故，是亦非究竟，判为“真常唯心”，可谓适当。

　　研究如来藏思想的学者，对此必须了解，但若将“一心二门”的如来藏跟“不二法门”的如来藏混淆，则将失如来藏义，亦即失去大乘佛教的了义，由是即无可说不二法门、不可思议法门、深般若波罗蜜多。

　　三

　　藏传佛教的学者有一个包袱，那就是格鲁派宗喀巴大士判中观应成派为究竟，那么，怎可以接受了义大中观的如来藏说为究竟呢？

　　殊不知圣者传法，讲究对机，宗大士当日立应成派为究竟，于传法时且以破觉囊派的“他空大中观”作为手段，实无非针对当时环境，是故宗大士于宁玛派的教法但作“等置”，即不加以评论，不予肯定或否定。

　　因此时至今日，若尚斤斤计较宗喀巴大士当日的破立，而不肯承认了义大中观为究竟，那偈反而容易失去圣者的本怀。盖依西藏的说法，无上瑜伽密于“门诤时”广弘；依莲花生大士的授记，了义大中观的“大圆满”法门于“铁翼行空”时传播，是故今日弘扬了义的时机实已成熟，非宗大士创派时的根器。

　　或质疑曰：今时的世道人心比宗喀巴大士时还要坏，何以反而说是弘杨大乘究竟义的时机呢？

　　答言：要了解佛家的了义，今时的确比古时为容易。因为今日有情的根器在概念上实高于前人，亦利于前人。例如从前要说“不定时”概念，就很难说得清楚，现在只须说时间的相对，那就很容易说明何以在过去、现在、未来之外还有一个“不定”。

　　又如，宁玛派修“大圆满”实在是修空间的相对，在从前，修习的人很难掌握这“离边复离中”的空间概念，亦很难理解坛城中心的真实义，若引入空间相对的概念，立刻便容易明白。

　　故《一切本尊正会续》说四续部乃依“四时”而教授：第一“圆满时”以传播事续为主；第二“三分时”(贤劫过去了三分一)时传播行续为主；第三“二分时”(贤劫过去了一半)时以传播瑜伽续为主；第四“斗诤时”以传播无上瑜伽续为主。若不执实其年限，只体会其理趣，那么，我们便可以理解佛法修习教授，实时代愈晚，所传愈高。

　　以此之故，莲花生大士的授记实不可怀疑，亦不可怀疑今时的根器。同时，亦不应以宗喀巴大士曾立应成派为究竟义，即使否定了义大中观，否则即陷边见。

　　四

　　宁玛派以九乘次第说修习，即由小乘有部(毘婆沙部)起修，而至宁玛派的“大圆满”法门，即依根器而建立修习。我们相信，这即是西元八世纪时由印度传入西藏的修持系统，而且是属于“瑜伽行中观派”的系统。

　　这修习系统，如今只有宁玛派将之保存；所以“宁玛”(Nying-ma)意为古旧，即谓其教法来源古远。在此之前，菩提达摩曾将此法门传入汉土，建立“楞伽宗”，至第六代则改为禅宗。当年楞伽宗的修习到底真相如何？甚至菩提达摩所传的修习到底真相如何？跟九乘次第有何开合？这实在是很值得我们发掘资料，加以研究的课题。如今由敦煌文献的出土，即证实了达摩的法门与“大圆满”法门有血缘，是则二者的修习亦必有血缘，若能加以比较，当能更清楚“大圆满”法的传播历史。

　　这法门殊胜之处，在于不高高立一见地，且依此见地而高高修习。他立的见地虽高，虽为究竟，但却仍许停止不究竟的见地来修习，所以宁玛派信徒即使只修声闻乘的止观，上师亦许可，只会提醒其人，于建立“出离心”外尚须建立“菩提心”，引导其趋向菩萨乘。同样，对修习菩萨乘(如四无量心、六波罗蜜)的弟子，亦只会提出，须修“瑜伽行”然后始能证得清净见，如是即引导其趋向四部瑜伽(密法)，期依次第证究竟空性。

　　这样做很踏实，的确能适应各种不同的根器。以是之故，凡修密的人实必须以经教为基础，必须以出离心及菩提心的修习为基础，若毫无基础便侈言学密，那便只能得其事相的皮毛。近时伪师伪法已遍世界，即正派出身的上师亦多流为持事相为教授，是故学密的人实应对九乘次第加以注意，不可禅风为悠谬之谈。须知学密实求解脱，即不能以解脱亦当求得暇满人身，倘只求加持，则很容易便将密法贬同巫术。此心所谓危，不得不说。

　　尤其是如今大乘佛教已现危机，危机的造成，缘于废止了止观修习，所以今日几已无人修习华严、天台的止观，即修净土的人亦只称名念佛，而不修弥陀十六观。于此时提出九乘次第的修习，应该可挽救此危机造成的不良效果。